一、从佛教民俗学的视角描述报恩经变
敦煌藏经洞出土文献中的48件《报恩经》写本，目前分别由我国国家图书馆、上海图书馆、上海博物馆、以及英、法、俄等地域和外国科研机构收藏。其次，北京房山云居寺的9号窟和8号窟出土的唐大历四(769)年《佛说父母恩重经》（失译本），唐大中十二（838）年《报恩奉盆经》（失译本），及唐咸通二（861）年《父母恩难报经》（东汉安世高译本）；中国国家图书馆藏敦煌文献《佛说大报父母恩重经》（鸠摩罗什译本）等，基本上都是由僧俗信众们分别在各年代、各地域与民俗的影响下对“报父母恩”的表述。
佛教是构成中日韩等东亚各国的民俗文化体系的一个重要部分，这种佛教民俗的体系化可被认为已经融入到了各国各民族民众的生活文化及人文精神道德的基本规范和脉络，也在东亚各国与各民族传统文化中得以体现。但是，由于东亚各国的民俗学家往往是在“一国民俗学”的体系之中予以归纳和表述佛教民俗，特别在日本，佛教被部分早期的学者认为带有“中国文化的阴影”，日本人在战败后企图抽离中国化的佛教要素。例如，日本民俗学的开拓者柳田国男就在《先祖的话》中提出，排除日本人信仰生活中的佛教要素，从而提取日本人独自的固有信仰，就是研究民俗学的方法论。由此可见，在日本民俗学界，对于围绕佛教与民俗而融合形成的“佛教文化”有些学者已对此产生了误读和误解。
针对柳田国男的观点，在当今日本民俗学及宗教学研究者中出现了很多批判的声音。樱井徳太郎在《民间信仰的技能的境位》中指出，“柳田的固有信仰论是柳田赌上民俗学的一种浪漫主义”；高取正男认为“柳田主张是固有信仰论的神祇信仰其实是被称为受到神道佛的影响的诸教混淆”。在此基础上，坂本要阐述道，日本的宗教是佛教和本土宗教及民间信仰混合而成的独立体系，如果用佛教和民俗去进行比较的话，就是佛教民俗学。从历史的视角来看，佛教民俗可以作为佛教和民俗的融合过程来追述。同时，也可以从现象的角度来阐述佛教民俗。
佐野贤治在《虚空藏菩萨信仰的研究》中论述到，佛教作为外来文化的本土化，要经过“文化传播理论的移植（transplantation）、翻译（translation）、变化（transformation）”各个阶段。“移植”就像字面那样，是佛教教理和仪式的沿用。“翻译”是用接受者的语言来理解教义，也可以说明仪式，其内容是遵循传播者一方的。“变化”是克服生硬翻译的主体接受，是外来佛教的本土化，是根据接受者一方的逻辑再构成的佛教文化。
赖永海、王月清在《宗教与道德劝善》一书中关于中国古代重视佛典中有关报父母恩与孝道等问题的论述，认为“中土一方面重视佛典中有关事奉父母等人伦问题的论说，一方面在翻译整理佛典过程中，以中土伦常观念对经中的内容作取舍调整”。
中国民俗学者周星指出“一国民俗学”的基本理念，就是要将各自国家传统的生活文化予以体系化，并努力使之成为各自国家现代国民文化的重要依托。长期以来，佛教文化不仅仅在东亚各国之间，在我国各民族地区之间也有差异，但基本上都属于各自国家或民族文化特色的一部分，分别承担着为各自国家和民族建构其地域文化提供历史性依据和民族性传统的任务，也都和各自国家的文化民族主义有着千丝万缕的联系。
为了弘法，佛教在传播过程中势必要与本土文化相融合，因此出现了变文、变相等向世俗社会宣扬佛法的形式。《佛说报恩重经变》被认为是典型的佛儒斗争交融的产物。因此，基于以上佛教民俗学的观点，笔者认为对佛说报恩重经变的研究有必要关注佛教思想与民俗文化的融合，同时加强东亚各国文化的相互理解和借鉴。
二、报恩经与地域民俗的融合
关于《报恩经变》的研究成果很多，大部分都认为它是根据《佛说报父母恩重经》（以下简称《报恩经》）绘制的。有个别学者根据武周天册万岁元年（695）撰《大周刊定众经目录》，唐智升《开元释教录》卷18将此经判定为是一部在初唐时期的东土高僧杜撰的“伪经”。胡文和根据《开元释教录》记载的“父母恩重经三纸，经引丁蓝，董黯，郭巨等，故知人造。三纸。”等相关内容判定此经最早的写本是唐代僧众为了让佛教与当时社会相适应，依照中国古代三个孝子的传说，并参照儒家的孝道思想编撰了《报恩经》，由此在民间广为流传，并演绎出了各种报恩绘画的作品。此外，安忠义的研究也持有同样的观点，他考证了敦煌文献中约33件此种写本，而其中关于“孝子事迹”的文献只有5件，由此可能与《开元释教录》记载的“伪经”有关，并认为删去早期的孝子事迹，称为“删本”。此写本年代可能在唐后期至五代时期。
根据敦煌研究院主编《报恩经画卷》记述，在“敦煌文献中共检出此经写本40余件，载有孝子故事的有9件，其余都删除孝子故事，以掩饰其作伪痕迹”，根据现存此经带有题记的写本来看，纪年题记最早的是约公元781年至847年间，关于在敦煌文献中的删本年代，大约属于唐后期开始、一直到五代、宋代，大约流行了100多年。
上述文献都反映出《报恩经》是在唐宋时期创造的伪经，亦可知此经的版本众多，传播地域之广的一种现象。关于此经的版本，据日本学者秃氏祐祥和中川喜教都有过详细分析，基本认为从宋代开始出现了以下四种版本。
第一种，根据我国《二十四孝》故事中的郭巨、丁兰等人刊载创作的版本。
第二种，根据敦煌文献中的版本。
第三种，根据日本大正时期的大藏经记载的版本。
第四种，日本所谓仅有的被“增减整备”的版本。
根据文献综述来看，关于此经的创作年代、人名和地点似乎通过前辈们的研究成果阐述明白了，但是根据北京图书馆藏《佛说大报父母恩重经》有明确记载，“姚秦三藏沙門鸠摩罗什奉诏译”，此经是由木板印刷的折本，经长为22.5㎝，宽为7.5㎝，里面印体经文内容范围的长度为17.5㎝，每页5行，15个字为一行，比较可惜的是现存只有第1页至第6页，而第6页后的内容已被丢失。
日本真言宗僧人、著名佛学研究者新井慧誉认为此经书的字里行间与朝鲜半岛的韩藏本中的《佛说大报父母重恩经》完全一样，韩藏本是于1378年印刷出版，同样15字为一行，内容最后包括真言咒语共计260行。关于此经的译者和年代，笔者目前通过收集到的东亚各国有关此经的信息资料，包括北京图书馆藏鸠摩罗什译《佛说大报父母恩重经》，及河北省房山县云居寺中的6部石经，分别为安世高（约147年）译（唐咸通二年）《父母恩难报经》和失译（人名出后汉录）的（唐开元十一年）《佛说父母恩重经》等信息之外，目前再无其他，有待继续查询。
据日本净土宗僧人、著名佛教研究者小野玄妙（1883-1939）等人负责编辑印行《大正新修大藏经》第三卷本缘部中的《大方便佛说报恩经》（1985）记载，译者为“失译人名在后汉录”，以及我国甘肃省张掖大佛寺藏金写体《大方便佛报恩经》（明朝万历年间抄写本）也有同样的记载、除此之外在东亚各国所藏此经的各种版本中很少有标注译者。由此可见，关于此经有安世高和鸠摩罗什、失译等三个译本，这三个译本的经书名字和内容之间也有差异，单从北京图书馆藏版来看，是和日本彦根城博物馆琴堂文库藏版及高丽大学藏版一样的，但目前也无法确定中日韩三国之间的藏本是否来自同一个译者。
根据不同年代所产生的三位佛教译师的情况来看，这和国内外诸多学者认为《报恩经》是“伪经”做比较分析的话，似乎与此经本身标注译者名字不太符合佛教传承的教义常规。当然，我们若只是单从佛教世俗化的视角去考虑的话，由于安世高和鸠摩罗什等人是著名的佛教译师，在唐代时期为了把《报恩经》变为“真经”有力推向大众、传播世界，便在后期写经时特意伪造了此三位译者的名字也说得通。
其次，此经为何在其他国家不会为了各自的文化民族主义的需要及社会需求而大肆伪造呢？其次，利用著名的高僧名讳来作伪的话，东亚佛教圈保持坚守传统经律的僧团难道就会照单全收了吗？笔者认为佛教本身有着严格的教义体系与戒律，不应大肆伪造佛经。
众所周知，关于释迦牟尼佛的说教，最初从巴利语系和梵文语系形成的早期佛教经典，在后期依照梵文语系又逐渐形成了汉传佛教和藏传佛教，以及日本佛教和韩国佛教等。由此，关于理解佛教的教义及经典翻译时，有必要考虑宗教人士与地域民俗之间的关系。通过佛教与民俗的相互影响，可能在翻译佛经时会出现内容的取舍与选择，并且可能有意识或无意识的添加各种本土的文化要素。现存的《报恩经》，即便不是出自早期梵文经典，也有可能是在鸠摩罗什时代，在中国儒释道三教相互影响、融合的大背景下翻译或编撰的。
通过佛教文化传承的性格，以文化移植、翻译、变化等文化传播规律来判断创造此经的动机是“主动”还是“被动”，这对理解此经的源流尤为重要。如果是主动为之，那么佛教译师就是违背教规和戒律；若是被动为之，那么译师在所处的社会环境或人文习俗的影响下，用接受者的语言或方法来理解教义或编撰佛经就不足为奇了。换言之，翻译佛经或撰写佛经时，僧侣通常根据群众所能接受的方法，在围绕着佛教核心思想的前提下，加上译师的语言技能、心意现象及风俗习惯，在被动的意识形态中自然而然的发生变化，从收集到不同版本的《报恩经》之间的标题或内容也可以看出差异。由此可见，我国自古以来就以接受者一方的姿态对外来的佛教不断进行着佛教中国化。
三、报恩经变中的佛教思想
敦煌文献《父母恩重赞》中描述：“父母恩重十种缘，弟一怀耽受苦难，不知是男及是女，慈悲恩爱与天堂，第二临产是心返，命如草上霜珠县，两人争命各怕死，恕怕无常落九泉，第三母子是安然，秉忘孝顺养贱年，亲情远近皆欢喜，魂家怀抱竟来看……”；秃氏祐祥在《父母恩重经和解》中对父母的十种恩德进行了详细的记述和解读，十种恩分别是：“一者怀担守护恩、二者临产受苦恩、三者生子忘忧恩、四者咽苦吐甘恩、五者回干就湿恩、六者乳哺养育恩、七者洗濯不净恩、八者为造恶业恩、九者远行忆念恩、十者究竟怜悯恩”。
目前为止，莫高窟共发现两幅绢本《报恩经变》画，一幅存于我国甘博，一幅存于大英博物馆。甘博藏绢本《报恩经变》画创作于北宋淳化二（991）年，从画布、颜料、及绘制手法来看，与西藏唐卡工艺类似，同样是以矿物质颜料在绢帛上彩绘而成。笔者以甘博藏《报恩经变》画为例，对其中的民俗和佛教思想进行解读。
该画的中间主体部分，除了有主尊说法图外，其两侧通过具有民俗特色的十五幅连环画的形式，详细描述了从怀胎十月到子女成人娶妻的过程，且每幅画像都附有榜题进行说明，体现了父母深重的养育之恩，褒奖了孝敬父母的美德，批驳了不孝的行为，达到了宣扬孝敬父母的目的。
画面甘博藏宋代绢本报恩经变，最为凸显我国精彩传统民俗事象，就是该画两边表现父母养育之恩的风俗画面及榜题了，其左边自下而上围绕主尊说法图右边而下依次为：
1、 绘着盘腿坐于方形蒲团上的黑冠、红袍男子与坐于凳上的高髻、紫衣、蓝裙女子，以示父母二人对坐；榜题为“父母之恩，昊天罔极”。该画面描绘出了我国传统父母日常居家时的景象。
2、 绘着挽高髻，紫衣褐裙女子端坐于凳上，体态丰腴，腹部隆起，身体微微向后，并与面前恭敬站立，挽双髻，红衣蓝裙女童（以示侍者）相向，以示孕妇与侍者二人作对话时的景象。榜题为“人生在世，父母为亲，非父不生，非母不养”。该画面不仅仅反映了我国传统孕妇生活形象，而体现出了《报恩经》同样的内容和事象。
3、 左侧绘着挽高髻，紫衣褐裙女子与女童（以示一长一幼）二人，女子衣袖高高拢起，在木盆内为婴儿沐浴，女童站立一旁，以示服侍夫人为儿沐浴。并右后方绘着房屋建筑，盘腿坐于方形蒲团上的黑冠、红袍男子与高髻、紫衣、蓝裙女子端坐屋内，以示夫妻二人并坐榻上对话的景象。榜题为“十月将满，产后母子俱显，洗浴时”。该画面反映了唐宋时期，我国传统“育儿风俗”之一，画面表现的当是洗儿场景。
4、 绘着挽高髻，红衣蓝裙女子端坐于方形蒲团上，怀抱婴儿，解襟为婴儿哺乳，旁边侍立女童。榜题为“母为其子开怀出乳，以乳乳之时”。该画面表现了母亲育儿哺乳的艰辛，并以我国三岁才断奶的育儿习俗来看，也能够似乎反映出饮母亲“胸前白乳，渐渐离于怀抱”的场景。
5、 绘着挽高髻，红衣蓝裙女子跪坐在方形蒲团上，旁置婴儿摇篮（栏车），女子用手摇动，该摇篮看似可以折叠，以便外出携带，摇篮另一端的旁边侍立女童。榜题为“或在栏车，摇头弄脑时”。 该画面似乎反映出了母亲把双膝并拢跪地，臀部放于脚踝的传统正坐方式，吟小曲摇动婴儿摇篮，婴儿躺在摇篮中摇头嬉笑，正是当为此景。
6、 绘着挽高髻，红衣蓝裙女子将孩子驾于脖颈，黑冠、红袍男子随其后作戏儿状，榜题为“父母将子随行加胫（颈）时”。该画面反映了我国传统日常生活中父母带孩子一家外出游玩的情景。
7、 绘着黑冠、红袍男子与挽高髻、红衣蓝裙女子在田间劳作，小儿在天地的旁边酣睡于摇篮（栏车）内。榜题为“父母养育卧在栏车时”。该画面反映了古代日常生活中父母别带孩子别劳作的艰难情景，此种场景，在近代想必农村社会中也是普遍的一种情景。
8、 绘着红衣蓝裙女子带着孩子与黑冠、红袍男子并肩漫步于山区的林间小路，孩子牵着女子衣襟呼喊。榜题为“或复曳腹随行呜呼向母时”。该画面表现了在传统日常生活中父母带着孩子户外活动的情景。
9、 绘着挽高髻，红衣蓝裙女子跪坐于方形蒲团上与面前盘腿坐的黑冠、红袍男子对坐，中间有白衣小儿在跳看似胡旋舞的动作，榜题为“父母怀抱含笑未语和弄声时”。该画面不仅仅反映出了传统日常生活中父母在家观赏孩子舞蹈，更是表现出了类似胡旋舞的动作在宋代还很流行的景象。
10、 绘着挽高髻，红衣褐裙女子与黑冠、红袍男子端坐于凳上，垂髫红衣小儿立于女子旁，以示向父母作哭啼索要菓饼状。榜题为“或得饼菓以与其子，一遇不得娇啼佯哭”。该画面反映出了古代日常生活中孩子淘气啼哭，父母耐心哄孩子的情景。
11、 绘着挽高髻，红衣蓝裙女子与黑冠、红袍男子并立，黑冠、红袍男孩俯身跪拜，榜题为“孝子不娇，必有慈顺”。该画面表现了孝子恭敬地跪拜父母的场景。
12、 绘着挽高髻，红衣蓝裙女子与黑冠、红袍男子并立，看着成人后的黑冠、红袍男孩反身离去。榜题为“娇子不孝，必有五𥛚”。该画面似乎表现了不孝子与父母反目出走，或者子女在没有正当明确的目标时外出远游的场景。
13、 绘着挽高髻，红衣蓝裙女子与黑冠、红袍男子并立。榜题为“父母年老，气力衰微时”。该画面以示父母二人孤独并站，望向远方。当为表现父母年老，子弃不养，孤苦无依的情景。
14、 绘着房屋建筑，屋内挽高髻，红衣蓝裙老媪与黑冠、红袍老翁二人并坐榻上，屋外有黑冠、红袍男子和红衣女子手持乐器表演娱亲。看似男子吹着笙，女子弹琵琶。榜题为“得他子女私房室内共相欢乐”。该画面表现了古代日常生活中子女在家与父母其乐融融，孝顺父母的景象。
15、 上方绘着带有围栏的床榻，上卧赤身裸体男孩，围栏四周散发出火焰。下方黑冠、红袍男子与挽高髻，红衣蓝裙女子并排站立。榜题为“子亦长大，求索妻时”。该画面似乎表现出了我国古代社会中孩子娶妻成家立业，孝子为祖传宗接代，延续香火的传统习俗。
以上15幅连环画详细描述了为人子女多亏了父母的辛劳养育，才能在这个世界享受人间生活，但实际上作为人类无论在社会还是家庭关系之间都是不易相处的。那么如何才能建立起人类之间的亲情、爱情、友情以及教养、道德等人伦关系与社会秩序呢？根据佛教的基本理论，人依宇宙规律、天地轮回而诞生，但若不依佛教所讲的布施、持戒、忍辱、精进、禅定这六度去修行，就很难享受到人间美满幸福的生活。此外，即使同时出生，但由于前世善恶因缘的不同，有强有弱，有智慧有愚昧，有幸福也有不幸，一切源于因果。《报恩経》所谓的“报恩”，应该与“六度”中的“布施”有异曲同工的意义，是通往启蒙人生或成就教养和道德的必经之路。
此外，佛教中所指的“报恩”思想与“福田”思想也有密不可分的关系，“福田”同样也源自于“布施”思想。佐野贤治认为“福田”思想无论是小乘佛教、还是大乘或金刚乘（密教）都是菩萨行核心的必修思想，最初佛教弟子或信徒将释尊称为“福田”，并成为了供养的对象。之后，佛弟子和僧侣也逐渐被称为“福田”，再后来又发展为“三福田”（敬田三宝、恩田父母、悲田贫穷），“八福田”（佛、圣人、和尚、阿阇梨、僧、父亲、母亲、病人）等，众说纷纭。
通过以上佛教的基本教义，值得我们思考在中国古代民俗社会中，通过佛教的经书、经变图、图解、讲经以及僧俗信徒等传教说法等影响，佛教“布施”这一利他思想，在传播过程中逐渐被变化成了中国化的 “报恩”或“福田”等语意和思想。
该画的第二部分中间结跏跌坐主尊，主尊左右两侧分别各有13尊菩萨，包括主尊共计27尊佛菩萨。一般在报父母恩重经的前文开始就有赞颂：“舍利弗。摩诃迦旃延。阿难。罗睺罗等。众所知识品菩萨摩诃萨三万八千英菩萨、炽焰妙菩萨、宝月菩萨、大力菩萨、无量慧菩萨、跋陀（陁）和菩萨、狮子吼菩萨、狮子作菩萨、师奋迅菩萨、满愿菩萨、宝积菩萨、弥勒菩萨、文殊师利法王子等百千眷属俱……”。该绢画底部榜题书写《佛说报父母恩重经变》，该经文内容为竖体，包括题名共计162字，内容虽然个别模糊不清，但通过与法国国家图书馆藏晚唐(或五代)时期的敦煌文献《佛说父母恩重经》的对比，可以明确判断是该经文缩减版的赞颂偈，内容为：
如是我闻一[時]佛在王舍城耆闍崛山中与诸比丘比丘尼优婆塞优婆[夷]一[切]诸天人民及诸天龙八部鬼神皆来[集][会][一][心][听][佛][说][法][瞻][仰][尊][颜][目][不]暂舍佛[言][人]生在世父母[为][亲][非]父[不][生]非母不养乃至佛告阿难[此]名经[为]父母恩重经，若有一切众[生]能为父母[作]福造[经]烧香[等]是人能报父母之恩乃至一切众[生]闻经欢喜发菩提心[啼][哭][动]地[泣][下]如[雨]五体投地顶礼佛[足]欢[喜]奉行。
即便是从现在僧人的诵经形式来看，也会在经堂或僧房中悬挂佛像、唐卡或经变画，从而更好的帮助其完成对诵经内容的观想。该画也就反映了报父母恩重经仪轨的核心，以及与我国传统民俗的关联性。
本文选自《丝路文化研究》2023年第1期，内容与注释略有删改，如需引用请参见原文。
作者：根敦阿斯尔（1980— ），男，蒙古族，内蒙古自治区呼和浩特市人，敦煌研究院佛学研究中心副研究馆员，日本神奈川大学博士。研究方向为敦煌学、佛教民俗学、比较民俗学、佛学研究。