引言
20世纪70年代后，随着现代化进程的发展，日本社会、日本民众的生活方式及其传统民俗文化也发生了剧烈变化，对日本民俗学提出了新的时代课题。在此背景下，一些新兴的民俗学研究领域应运而生。20世纪70年代后期，为应对日本城市化的发展问题出现了都市民俗学，其后又朝着“现代民俗学”的方向演进；20世纪80年代后期，为解决现代社会中的环境问题，“环境民俗学”开始兴起。而“环境民俗学”就其发展阶段，又可分为“生态民俗学”、“民俗自然志”以及“人与环境的民俗学”三股研究热潮。其中，野本宽一提倡的“生态民俗学”作为第一股研究热潮，备受日本民俗学界重视。本文将梳理野本宽一“生态民俗学”的主要学术贡献，并尝试评价其在日本民俗学学术史上的意义。这不仅有助于我们更好地把握日本民俗学现代化转型时的多面性，也可为中国民俗学的现代化探索提供一定借鉴意义。
一、“生态民俗学”的提出与“民俗链”研究法
1987年，野本宽一的代表作《生態民俗学序說》出版面世。野本在书中首次提出了“生态民俗学”的概念，并将其定义为“生态学视角下的民俗学”、或者“生态学观点阐发下的民俗事象研究”。即借用生态学的相关观点、概念以及蕴含的分析方法，将人及其日常活动置于大自然的生态系统中，重新审视各类民俗事象。书中介绍了“链”、“食物链”、“适应”、“共生”、“季节的周期适应”等重要概念。
实际上，“生态民俗学”的诞生，离不开日本学术界寻求自然科学与人文科学研究融合的学术风潮影响。20世纪60年代，日本学术界正在积极寻求自然科学与人文科学的融合，其中有不少学者将生态学的观点积极地引入人文科学的研究中。野本指出，对于上述学术倾向，“以往的日本民俗学并不积极。随着现代化的深入发展，生态、环境问题日益突出，并在世界范围内引发了广泛关注。与此同时，生态学也逐渐渗透到各个学科，并形成了许多新的研究领域，如生态人类学、环境人类学、文化生态学、环境史等。日本的人文社会科学研究也不例外。20世纪80年代后期，“日本的人文社会科学研究领域围绕如何与环境、特别是自然环境发生关联的课题，展开了深入讨论。”其中，日本民俗学对环境以及环境问题的学术兴趣也愈加浓厚。具体表现为，在民俗学视角下考察“自然与人的关系”以及“与环境有关的民俗”等课题的研究逐渐增多。野本宽一的《生態民俗学序説》（1987）便是该时期的代表性著作之一。可以说，“生态民俗学”研究诞生于人文科学与自然科学，特别是与生态学进行跨学科合作的学术浪潮之中。
野本在《生態民俗学序説》（1987）中，阐明了开展“生态民俗学”研究的出发点在于运用生态学的观点，重新把握民俗事象之间的关系、以及人与自然之间的关系。当时，野本根据自己在大井川流域的田野调查经验，发现以往的民俗学研究就某个单项课题开展民俗调查的倾向十分严重。但是在这种调查倾向下形成的民俗志及调查报告，很容易遮蔽民俗事象之间、以及课题与课题之间的联系。不仅如此，自然（民俗的生产背景）与人（民俗的生产主体）之间的关系也无法得到呈现。基于上述现状，野本提出“必须回到‘人与自然的关系’这个原点上重新审视和考察民俗现象。这无非就是用生态学的视角重新审视民俗文化”。换言之，野本的“生态民俗学”希望认识民俗事象的同时，把握各类民俗事象之间、以及人与自然之间的关系。此后，随着野本的“生态民俗学”研究不断深入，其研究焦点发生了一些变化，主要体现在对现代社会问题，特别是环境问题的关注。野本开始尝试在“生态民俗学”的视角下对现代社会的环境问题做出积极回应。本文此后要讨论的“民俗的环境思想”便是其中体现。
野本的“生态民俗学”中最为核心的概念是“民俗链”。受生态学中“食物链”概念的启发，野本在《生態民俗学序説》（1987）中提出了“民俗链”的概念，并将其作为“生态民俗学”的研究方法。所谓“民俗链”指的是，作为人类日常生活整体的“民俗事象”中可以形成“链条”的部分。以鲣鱼为例，捕捞鲣鱼、制作鲣鱼干、购买杨桃树枝（烘干鲣鱼的燃料）、制作斧头（砍伐杨桃树的用具）等一系列环环相扣的民俗事象便构成了“民俗链”。在此过程中，人（民俗生产者）与自然环境（民俗生产背景）的关系便得以显露。“民俗链”的研究方法可以通览、统合各类民俗事象，发现民俗事象之间、以及人与自然之间的关系。为此，野本进行了彻底、广泛的田野调查，主要体现在两个方面。一方面，野本的田野调查范围极广，其足迹几乎遍布日本各地。另一方面，野本调查的民俗事象也极为广泛，包括动物的生态利用的民俗（如利用鹈鹕的生态习性捕鱼等）、动物民俗及其传承（如有关抓捕鼹鼠的民间知识与年中行事）、与自然有关的生计活动（如狩猎）、环境适应的民俗（如屋顶的倾斜度以及盖屋顶用的植被）等。
从上述研究内容我们可以看出“民俗链”研究法的特点就是以自然为中心的民俗志书写。一方面，“民俗链”重新统合了民俗事象之间的关系，并使这些关系中蕴含的活力得以呈现。另一方面，它也促使民俗志从个别的主题式研究转向到有机的整体性研究。换言之，“民俗链”研究法下的“生态民俗学”研究，实质上就是以“自然”为中心进行的整体性民俗志研究。其意义不仅在于对各类民俗事象及其关系的重新把握，更在于实现了对人与自然关系的探讨。受其影响，后来的研究者在民俗志的书写中也不断突破单纯描述“自然”的研究框架，并开始积极探讨人与自然的关系。
二、民俗生成结构理论的形成
作为“民俗链”方法的研究产物，野本在《生態民俗学序説》（1987）中提出了“民俗生成结构”理论。野本将现存的物质性民俗事象统称为“基层民俗”，而将信仰、咒术、艺能等民俗事象称为“上层民俗”。“基层民俗”是“上层民俗”形成和发展的基础。换言之，“民俗生成结构”理论指的就是民俗事象中的“基层民俗”与“上层民俗”组成的相互关系，其实质是分析、统合庞杂多样的民俗事象及其关系的分析框架。
民俗生成结构理论的形成过程大致可分三个阶段。第一阶段为研究萌芽期，“基层”与“上层”的结构意识开始初步显现，主要体现在《焼畑民俗文化論》（1984）一书中。野本探讨了刀耕火种地区的民俗文化，并提出了“刀耕火种体系的基层民俗文化”与“刀耕火种体系的上层民俗文化”两个概念。“刀耕火种系统中的基层民俗文化”，指的是刀耕火种的相关技术、栽种植物、防治野生动物破坏农作物的对策习俗、刀耕火种文化圈的食物等；而“刀耕火种体系的上层民俗文化”，指的是在“刀耕火种系统中的基层民俗文化”基础上形成发展起来的，诸如咒术、礼仪、年中行事、口承文艺、艺能等涉及精神层面、信仰层面的民俗文化。在现实生活中，二者并非截然两分，而是相互关联、有机联系的整体。但是，由于该书内容较为松散，基本是对相关民俗事象的罗列，缺乏学理性，因此尚未形成系统的理论阐释。尽管如此，野本在“刀耕火种”民俗研究中体现出的“基层”与“上层”结构意识，为“民俗生成结构”理论的产生奠定了基础。
第二阶段为研究发展期，野本在《生態民俗学序説》（1987）中正式提出了“基层民俗”与“上层民俗”的概念，并指出两者的相互关系形成了“民俗生成结构”。野本认为，生物的生态现象是现存的物质性民俗事象，即“基层民俗”的形成基础，而“基层民俗”又是信仰、咒术、艺能等精神层面的民俗事象，即“上层民俗”的形成基础。因此，可以将三者关系表述为：生物的生态现象→基层民俗→上层民俗。野本利用“民俗生成结构”理论重点分析了一些动物艺能的形成及其发展。例如，“猿舞（sarumai）”。由于猿猴会破坏农作物，于是日本人的祖先开始捕杀猿猴并将狩猎技术积累传承下来，此后人们模仿捕杀猿猴的场景创造出“猿舞”的艺能流传于世。与第一阶段相比，“民俗生成结构”理论已具备一定的体系性并初步成形。野本突破了刀耕火种民俗文化圈的局限，将该理论的阐释范围扩展至以自然为中心的民俗文化研究，即“生态民俗学”研究之中。
第三阶段为研究细化期。随着“生态民俗学”研究的不断深化和研究主题的具体化，野本对“民俗生成结构”理论进行了深入的探讨，并在《栃と餅・食の民俗構造を探る》（2005）与《神と自然の景観論·信仰環境を読む》（2006）中分别提出了“食物的民俗结构”与“信仰环境论”。在论述“食物的民俗结构”时，野本将“食物”划分为三类：①“生存用食物”、②“礼仪性食物”、③“享受性食物”，指出②与③是从①的基础上发展而来。在把握与“食”有关的民俗事象时，也在上述三个层面中展开。此时，围绕“生存用食物”展开的是“基层民俗”，而围绕“礼仪性食物”与“享受性食物”展开的则是“上层民俗”。由此可以看出，“食物的民俗结构”实际上就是“民俗生成结构”理论在“食物”这个民俗事象上的具体应用。
同样，“信仰环境论”实质上是“民俗生成结构”理论在“自然环境”及其相关民俗事象中的具体应用，也是野本站在生态民俗学的立场上对信仰与环境的关系进行分析的结果。野本认为，人类对自然环境的恐惧、以及对特殊地形的圣化会产生信仰行为；而此类信仰又会反过来促进人类对自然环境的保护。换言之，自然环境是信仰形成的基础，而信仰促进了自然环境的保护。根据野本的分析，自然环境以及相关的民俗事象为“基层民俗”，而相关信仰则为“上层民俗”。至此，野本将“民俗生成结论”理论的分析框架具体落实到“食物”与“自然环境”两个民俗事象中，并发展出“食物的民俗结构”与“信仰环境论”两个具体的分析框架。
不过，菅丰却对野本的“民俗生成结论”理论进行了严厉的批判。他指出，野本轻易地将眼前的民俗与古代的基层文化联系起来解释是不合适的，这是日本民俗学中的弊端之一。菅丰所言的“弊端”，实质上指的是日本民俗学研究拘泥于民俗“古老形态”的溯源主义倾向。笔者认为，要理解菅丰指出的“弊端”，必须厘清野本“民俗生成结构”理论中包含的“基层”与“上层”的两种关系。一方面，根据野本的解释，“基层”与“上层”可以分别理解为“物质层面”与“精神层面”之意，此时两者体现出立体的、空间上的结构关系。另一方面，当我们将目光聚集到具体的民俗事象分析时，两者体现出时间上的线性关系。例如，对“饼”这一民俗事象的讨论。按照野本的观点，在日本人的日常生活中首先出现了食用“饼”的饮食习惯，然后才出现“作为礼仪性食物的饼”。由此我们可以看出野本分析民俗事象时存在溯源主义的倾向，或者说时间上的线性解读倾向。而菅丰批判的正是这种倾向，他的观点也引起了学界的广泛认同，比如中山正典、伊藤广之、守谷英一等人都对溯源主义保持了谨慎态度。
此外，菅丰对“基层民俗”与“上层民俗”关系的质疑还出于另外一种考量，即对野本民俗调查方式的质疑。野本的资料收集主要是走访一些田野点的老人。但菅丰则认为，仅凭当地人的口述传说而对某个民俗事象进行历史性追溯的方法是不妥的。与菅丰不同，山泰幸对野本的“民俗生成结构”理论进行了肯定，他将关注点放在了“民俗生成结构”的前一种关系，即立体的、空间上的结构关系。山泰幸指出，野本运用“民俗链”的分析方法，通过论述“基层民俗”与“上层民俗”的关系阐明“民俗生成结构”的“生态民俗学”视角，可以实现对民俗事象的整体性把握。
实际上，对野本“民俗生成结构”理论的讨论是对该分析框架有效性的争议。笔者认为，评价“民俗生成结构”理论时，可以站在多种角度看待问题。一方面应该像山泰幸那样，肯定其作为分析框架的启发性，以及其对民俗事象的整体性观照。另一方面，也应该像菅丰那样敏锐地发现其中的问题，即野本的溯源主义倾向以及分析的随意性。因此，对于野本提出的各类民俗事象关系，有待进一步的实证性调查研究。最后必须指出的是，“民俗生成结构”理论是综合分析传统社会民俗事象的分析框架。正如陈祥所言，野本的“生态民俗学”研究并没有跳出“单纯的自然与传统社会关系研究”的框架，其解释的有效性只限于传统社会。所以我们不论讨论“民俗生成结构”理论，还是下文的“民俗的环境思想”时，都应以此认识为前提。
本文选自《文化遗产》2022年第4期，内容与注释略有删改，如需引用请参见原文。
作者：
程亮（1980-），男，汉族，江苏南京人，广东外语外贸大学日语语言文化学院副院长、副教授；
邓桃香（1997-），女，汉族，广东阳江人，中山大学非遗中心博士生。