1996年11月24日，《朝日新闻》第35面社会版<青铅笔>栏刊载了一则不起眼的短讯，内容如下： 

23日，（原）长州藩城下町、（现）山口县萩市市长野村兴儿访问了福岛县会津若松市，与该市山内日出夫市长会谈。在互相交恶的戊辰战争过去一百二十七年之后，两地的最高首脑终于第一次会面了。以往（萩市方面）曾多次提议和解，但均为会津方面所拒绝。这次访问是在会津市民剧团的邀请、萩市方面强调“私人”、“非正式”的前提下得以实现的。但是，双方达成的共识只有一点，即“现在立刻实现和解是困难的”。萩市市长认为“二者之间基本上没有隔阂”。与此相反，会津若松市长则说“一场战争留下了深深的伤痕。不仅会津与长州如此，日本和亚洲也是如此。”直到最后，二人也没有握手。

阅读上述文字，不难确认如下事实：（1）在1868年日本明治维新的前夜爆发的戊辰战争中，长州藩和会津藩之间有过激烈交战；（2）战争致使两地关系长期恶化，事隔127年，仍然没有达成和解；（3）对于这场战争，受害一方的记忆仍以现在时的形态存续着。

人们也许会问，萩市何以会向若松市提出“和解”要求？萩市的前身长州藩在对会津藩的战争中和战后干了什么，以致给对方留下了百年难愈的“伤痕”？回顾日本历史可以知道，奥州会津之战是戊辰战争中最关键的一次战役。同年8月，拥有近代武器的明治新政府军三千人避开正面对决，迂回突袭会津藩中心若松城。藩主松平容保匆忙组织藩众进行抵抗，经过一个多月的浴血奋战，会津藩被迫于9月22日开城投降。是役，会津藩战死者达三千人，包括数百名未成年的“少年白虎队”成员。此外，还有很多人集体自杀。据在日本一所高中任教的今井昭彦博士的研究（《近代日本与战死者祭祀》，东洋书林，2005年），对于这些战死的“朝敌”和“贼军”，新成立的明治政府军下令不准收敛安葬其尸体，违者严惩不贷。结果，会津藩阵亡者的尸体被狐狸、鸢鸟啮食，乃至腐烂。直到同年12月，在藩士町野主水等的再三恳求下，才获准由受歧视的“部落民”来埋葬，而且不得树碑题词。死者的尸体固然惨不忍睹，生者的境遇也十分悲惨。会津藩由开启江户幕府的德川家康的孙子的后代所传袭，已历二百多年，战败给会津藩人带来了种种耻辱。会津藩被贬迁到临近北海道的严寒之地斗南藩（现青森县），一万七千余藩士和他们的家属不得不移居他乡；会津人被诬为“会贼”（音kaizoku，与“海贼”即海盗音同），他们居住的地方被蔑称为“白河以北一山百文”，意为穷山恶水，非人所居之地。

与此相反，会津之役后，明治政府为不到三百名的政府军战死者树碑立传，后来还将其祭祀到靖国神社里，予以褒扬。意味深长的是，政府军主力萨摩藩的军队，后来因为与明治中央政府为敌，也被视为“朝敌”、“贼军”。在1877年西乡隆盛率兵发动的西南战争中战死的萨摩藩的阵亡者，也和会津藩的战死者一样，不得入祀靖国神社。而另一支主力长州藩，则作为明治维新的功臣而倍享恩宠，藩士伊藤博文等长期入主中央政治。当长州藩与日本国家开始其“光荣”的近代之旅时，会津藩的子孙们却在经历着“耻辱”的近代。1923年，生前倾力埋葬和祭祀死者的会津藩武士町野主水以85岁的高龄去世，生前留下遗嘱，命其子用粗糙的草席包裹自己的尸体，再用粗糙的草绳将尸体拖到坟地，以此表达对当年政府军酷待战死者的悲愤和抗议。此时会津之战已经过去了整整55个年头！

虽然，上述萩市和若松市的会谈无果而终，但是，为了自己祖先的加害行为，萩市不断提出“和解”要求，市长野村兴儿甚至不远千里跑到受害者的子孙那里道歉，可谓其情切切。另一方面，会津若松市长在公开场合拒绝与萩市长握手的举动不能仅仅视为个体行为，作为一个经过民主程序选举出来的市长，即使他个人愿意伸出那只没有伸出的手，背后还有成千上万的选民和死者在阻止他伸出手，前任市长就因为曾发言响应萩市的和解倡议在市长选举中落选。受害者的历史记忆成了一堵无法逾越的高墙。 

饶有兴味的是若松市长的一番讲话，他认为“一场争斗留下了深深的伤痕。不仅会津与长州如此，日本和亚洲也是如此。”这位市长的话指的是第二次大战中日本给东亚各国所造成的伤害。中国是最大的受害国，战争伤害所带来的记忆即使时过60年仍然没有消失。但是，与会津若松市和萩市不同的是，战后中日两国用了不到三十年的时间便实现了“和解”。1972年，日本首相田中角荣在北京与中华人民共和国最高领导人毛泽东握手言和，两国恢复了邦交；1978年，邓小平副总理亲临东京，与日本政府签订了友好条约。人们不禁要问，为什么会津藩和长州藩的子孙同为日本国民至今未能达成“和解”？为什么中国和日本分属不同国家却达成了“和解”呢？我们知道，战争双方能否和解，既与受害者超越战争所带来的创伤的努力有关，也同加害者对于自身责任的认知和行动相辅相成，虽然长州藩的子孙与百年前的战争没有直接关系，但是他们自觉地担负其寻求和解的“战后责任”。若松市长拒绝对方的要求也自有其理，会津藩祖先所饱尝的辛酸岂是子孙所能代为了却的！不同的是，在几乎没有对战争认识和战争责任进行清算的前提下，中国政府和日本政府却握手和解了。这不能不说是一桩奇迹，是双方基于共同需要而营造的结果。

在论及社会成立的条件时，法国社会学家涂尔干（Emile Durkheim）在《社会分工论》（1893）中注意到，任何一个由合理的契约所建构的社会或人际关系都存在不合理的基础，契约关系能否履行，最终决定于订约人是否信守契约，而这没有任何契约可以保证。自打1985年中曾根康弘首相参拜靖国神社并遭到中国政府抗议后，中日之间达成了某种政治默契，即日本政府主要阁僚不再参拜祭祀着甲级战犯的靖国神社。可是，当历史翻开了世纪的新一页后，时光倒转了。2001年以来，日本首相小泉纯一郎不顾中国政府和人民的反对，前后五次参拜靖国神社，最终使两国关系冷至冰点。

在中日关系冷至冰点的时候，靖国神社成为各方关注的热点。其实，在战后日本的历史上，靖国神社曾多次成为热点。1945年，联合国占领军总司令部（GHQ）曾一度准备废除为军国主义张目的靖国神社，为此靖国神社匆忙举行了“临时大招魂祭典”，把许多没有战死的活人也当作亡魂来祭祀了。在东西冷战对立的格局下，由国家神道改为宗教法人后的靖国神社得以存续和发展。1955年以后，日本政界出现了试图将靖国神社“国营化”的动向，自民党曾五次提出《靖国神社法案》，要将靖国神社改为“特殊法人”，置于首相的直接监督下，由国家拨出专款支付靖国神社的祭祀费用。1974年，如果没有被称为战后“最大的思想对决”（村上重良《慰灵与招魂――靖国的思想》，岩波新书，1974年）的日本社会的广泛抗议，靖国神社差一点就成了“特殊法人”。十余年后的1985年，对于中曾根康弘首相参拜祭祀着甲级战犯的靖国神社，日本舆论反应强烈，反对者认为“如果国家护持祭祀着这样一些祭神的靖国神社，或者国家首脑正式参拜靖国神社，日本国民将会因以自己的手正式抹去第二次世界大战的战争责任和战争犯罪而遭到来自世界的谴责”（大江志乃夫《靖国神社》，岩波新书，1984年）。相比之下，2001年后小泉首相五次参拜靖国神社，在日本社会并没有激起多大的波澜。这一方面和冷战结束后日本社会意识形态斗争的退潮有关，另一方面，也和近十年民族主义思潮的升温不无关系。小泉首相辩称参拜靖国神社是基于个人的信仰和日本的文化传统，别国（中国和韩国等）对此不应该说三道四，这在日本社会产生了一定的共鸣。因此，与1974年和1985年围绕靖国神社的激烈对抗相比，可以说今天的日本社会对靖国神社问题的关注点发生了变化。“首相参拜靖国神社为什么会成为一个问题，对此真正知道的人并不多。而且，连知道靖国神社是一个什么样的神社的人也为数很少。如果不了解靖国是一个什么样的神社，就无法理解首相参拜靖国神社为什么会成为问题。不理解参拜为什么会成为问题，也就谈不上对这个问题持有自己的见解。”2005年4月出版的高桥哲哉先生的《靖国问题》一书，目的正是为了打破日本社会这种沉闷的状态。

对于高桥哲哉先生，中国学界还很陌生，他是东京大学哲学教授，是研究德里达的专家。十年前，高桥从哲学角度介入关于战争认识和战后责任问题的讨论，出版了《记忆的伦理》、《战后责任论》、《历史/修正主义》、《证言政治》、《心与战争》、《国家与牺牲》等近二十部相关书籍。此外，他还参与创办了《前夜》杂志，禀持独立知识分子的立场，围绕日本社会的种种问题发表意见。

高桥哲哉，1956年生于福岛县，现为东京大学名誉教授。毕业于东京大学法语系后，进入哲学专业攻读博士课程。1992秋至1994年春期间，前往法国留学，在德里达seminar学习。任教后，除了日常的教学工作外，积极参加社会活动，如与加藤典洋围绕“战败后论”的论争，对以“慰安妇”及靖国问题为中心的历史认识问题的介入等。近年来投身于有关福岛核电站及冲绳美军基地等相关问题的讨论。出版有《德里达 脱结构》（讲谈社，1998）、《战后责任论》（讲谈社，1999）《历史/修正主义》（岩波书店，2001）、《靖国问题》（筑摩书房，2005）、《国家与牺牲》（NHK出版，2005）、《牺牲的体系 福岛· 冲绳》（集英社，2012）等书。

《靖国问题》一书出版后，立即引起了日本社会的广泛关注，一版再版，至今已经发行了28万多册。一本讨论靖国神社问题的书籍何以能够成为畅销书？28万多日本读者是以怎样的心情阅读这本书的？对中国读者来说，这本身就是一个值得思考的问题。

贰

靖国神社是和“血”的话语联系在一起的，这“血”既是死者的血，也是被赋予了意识形态意义的“想像的血”，加害者和受害者的遗属关于血的记忆和想像凝聚着截然不同的情感。在《靖国问题》的第一章里，作者劈头说道：“靖国问题之所以成为一个复杂的问题，最大的原因在于它是一个‘情感’问题。而情感问题的要害又是‘遗属情感’问题。” 

2001年8月13日，小泉纯一郎在就任首相后首次参拜了靖国神社，对此，639名日本人和韩国人向大阪地方法院提起诉讼，要求法院判决首相参拜为违宪行为、要求首相停止参拜靖国神社、并为侵害原告的宗教人格权向原告支付赔偿。与此相反，支持首相参拜靖国神社的人们为了给小泉首相辩护，也提起了诉讼。在法庭上，一位名叫岩井益子的老太太表述了自己对于“英灵之血”的感受。 

丈夫生前从未怀疑过假如自己战死的话一定会被祭奠在靖国神社，他就是怀着这样的信念奔赴战场的。对我来说，靖国神社受到玷污，这比我自己受到玷污还要耻辱几亿倍。（中略）只要听到哪怕是一句谩骂靖国神社的话，我的身体就像是被劈开了似的，全身的热血倒流，溢出体外。放眼望去，我的热血变成了战士们的血的海洋，向四周蔓延开去。

如果说像岩井这样的遗属为战死的家人被合祀在靖国神社而感到喜悦的话，被她起诉的那些反靖国神社的遗属们则为战死的家人被合祀于靖国神社而感到悲痛，两种情感的对立不可调和。小泉作为日本的首相一再参拜靖国神社的行为，使围绕靖国神社的两种截然对立的情感以受害国（中韩等）与加害国（日本）之间的对立的方式凸现在人们面前。出身于台湾泰雅族的高金素梅女士，在看到自己的祖先被日军砍下头颅的照片时，浑身颤栗，热血沸腾，引发出她对于族群的历史记忆。 

一般而言，为死去的亲人悲伤乃是人之常情，何以会有人对亲人战死而感到喜悦呢？原来，近代国家通过“感情的炼金术”，塑造了国民的生死观和世界意识。靖国信仰隐瞒了战死的悲惨和恐怖，在将死神圣化的同时，向陷入悲哀、无奈和怨天尤人的情绪之中的遗属们提供了“光荣战死”的意义，从而剥夺了遗属作为普通人对亲人之死抱有的悲痛情感。那么，如果摆脱了这种意识形态对情感的操作，完全沉浸于悲痛之中是不是就行了呢？作者的回答是否定的。他认为，这样做充其量只不过构成一个仅存在于日本国民之中的、以悼念本国国民之死为目的的“哀悼共同体”而已。日本军发动的战争造成了大量的死者和受害者，除了日本国民之外，还有许许多多被日本军杀死的人，如果无视这些死者、受害者的存在，“哀悼”行为将无法避免来自外部的批判。由此，作者引出了如何认识战争责任的问题。 

第二章集中讨论了历史认识问题。在日本，人们普遍认为“甲级战犯合祀”问题是日本和中、韩两国之间的“外交问题”。作者认为这种看法是错误的，因为早在韩国、中国等对日本的首相参拜靖国神社进行报道并进行批判之前，日本国内就有人对合祀进行了批判，认为它将“会导致对战争的肯定”。所谓“甲级战犯”，是指在远东国际军事法庭（东京审判）中被指控犯有“破坏和平罪”的人，其中有14人于1978年10月17日被合祀于靖国神社。作者认为，仅仅追究“甲级战犯合祀”问题将把战争责任问题大而化小，因为靖国神社里还祭祀着近千名乙级、丙级战犯，靖国神社称这些被处以死刑的人为“昭和殉难者”，他们在1970年之前即已合祀于靖国神社。乙级、丙级战犯和甲级战犯一样，都犯有“破坏和平罪”，同样都负有战争责任。对于东京审判，日本国内有不少人认为是战胜国对日本进行的单方面的审判，是“胜者的审判”，因而拒绝接受东京审判的结果。高桥认为，作为给亚洲国家人民带来了重大损失的战争发动者，战犯们难逃罪责。东京审判中存在的问题不在于受到惩罚的人，而在于没有受到惩罚的人。“甲级战犯”虽然受到了惩罚，但是，对他们所侍奉的君主、自始至终担任帝国陆海军“大元帅”的昭和天皇却未予起诉。这是出于美国的意志，是美国对苏联、中国、澳大利亚等国提出的追加起诉的提议进行压制的结果。其他，如日军七三一部队等犯下的战争罪行，也由于美国的意志而没有受到追究和惩罚。 

此外，在日本，人们普遍认为中国政府以“甲级战犯合祀”为由批判日本的首相参拜靖国神社，乃是要彻底追究日本的战争责任。在作者看来，事实恰恰相反。中国政府是想通过把问题限定在“甲级战犯”这一点上，寻求达到某种“政治解决”。而有关甲级战犯分祀的议论，不但不能深化人们对于与靖国神社有关的历史的认识，反而妨碍了人们对靖国神社的本质和战争责任问题的认识。因为在日本人们通常所说的“战争责任”要么是指对美国战争失败的责任，要么是说东京审判所追究的1928年以后日本的战争责任，而从靖国神社的历史来看，从1869年其前身东京招魂社（1879年改名为“靖国神社”）建立之时起，它与近代日本国家进行的每一次战争都密不可分。甲级战犯合祀问题只是与靖国神社有关的历史认识问题的一个部分，应该追究靖国神社与日本近代殖民主义之间的关系。 

那么，在战后日本转变为民主国家的过程中，靖国神社是否断绝了与战前的靖国神社的关系了呢？在第三章里，作者指出，靖国神社坚持战前的合祀逻辑，声称合祀是出于“天皇的意志”，所以一经合祀，无论是什么人，即使他们的遗属要求撤销合祀，也决不能同意。靖国神社以此为理由拒绝将“甲级战犯”分祀，拒绝一部分遗属提出的将亲人的灵位迁出的要求。作者还指出，即使实现了“甲级战犯”的分祀，小泉首相参拜靖国神社也没有任何法理根据。回顾迄今为止涉及日本首相和其他官方人物参拜靖国神社的诉讼，虽然原告提出的赔偿要求没有一次获准，但没有一次判决认定以官方身份参拜靖国神社“合乎宪法”。相反，仙台高等法院对岩手靖国诉讼作出的判决，福冈地方法院对小泉靖国参拜诉讼作出的判决，都明确认定参拜行为为“违宪”之举。大阪高等法院对中曾根参拜诉讼所作出的判决，也认定其“有违宪之嫌”。在这种情况下，对于希望首相进行“公式参拜”的人来说，要么（1）“修改”宪法关于政教分离的规定，要么（2）使靖国神社不再成为宗教法人。但是，要做到（1）就必须首先做到（2）。实际上，如果能做到（2），也就不再需要（1）了。如果为了在现行宪法之下达到使靖国神社国营化的目的而实现靖国神社的非宗教化的话，靖国神社就不再成其为靖国神社了，有关靖国神社的定位势必回到战前“祭教一致”的老路上。在战前，“神社非宗教”的谎言曾使“国家神道”凌驾于其他宗教之上。 

在以上三章围绕近代国家与靖国神社的关系而展开的论述之后，作者在接下来的第四章里驳斥了将靖国问题特殊化的“文化论”的观点。这种观点试图借助“文化差异”理论，以文化多元主义和文化相对主义来强调“日本文化”的特殊性，为甲级战犯开脱罪行，其代表人物是著名评论家江藤淳。 

在意识到从宪法和政治层面为靖国神社寻找合法性行之不通后，江藤淳主张应该从日本文化的特殊性来论证参拜靖国神社合法性，这也正是小泉首相参拜靖国神社的逻辑所在。江藤淳认为，从“日本文化的连续性”来看，围绕靖国神社的宪法和政治问题不是本质性的问题，对日本人来说，“最为重要的、只要是日本人自然皆会珍惜的东西，就是日本之为日本的特质”，这就是从《记纪》、《万叶》到今天的日本的历史演进过程中凝聚着个人和民族的全部记忆，是生者与死者的“共生感”。对此，高桥尖锐地指出：第一、所谓自《记纪》、《万叶》以来的“日本文化的本源”亘古不变之说完全是臆想。第二，如果说“与死者的共生感”是日本文化的话，靖国神社为什么只祭奠日本的战死者中的军人和军队中的文职人员，而不祭奠战死的平民呢？第三，如果说是为了“与战死者的心神感应”的话，为什么靖国神社不祭奠“敌”方的战死者呢？因为在日本的中世纪和近世，受佛教“怨亲平等”思想的影响，形成了祭奠敌我双方阵亡者的习惯。不仅如此，靖国神社不予祭奠的“敌”方的死者，不只限于外国人，即使是“本国的死者”，如果属于“敌”方的话，也决不会予以祭奠，这包括上文提到的戊辰战争中会津藩的三千死者。因此，作者认为，靖国神社的“祭神”不单纯是“战争中的死者”，而是在国家意志的作用下被挑选出来的特殊的战死者。 

靖国神社既然存在上述难以解决的问题，那么，打开难局的方法就只剩下建立替代靖国神社并能为日本国内外所接受的“国立追悼设施”了。这是《靖国问题》第五章中讨论的主题。在高桥看来，用这种方法或许可以解决日本和中、韩两国之间的“甲级战犯合祀”问题。但是，正如在第二章中已经提到的那样，以政治手段谋求解决“甲级战犯”问题，将会阻碍更为本质性的历史认识问题的解决。作者认为，问题的关键不在于设立什么样的国立追悼设施，而在于政治，也就是说，国家在有关战争与和平的问题上如何利用、或者不利用这个设施，应该防止新设施成为“第二个靖国”。

在日本战败后的1945年10月，在战争中失去儿子、后来以自民党总裁身份出任首相的石桥湛三曾撰文主张废除靖国神社，因为“目下大东亚战争已成奇耻大辱之战争，几乎招致亡国之祸”，“联合国不仅要解除我国有形之武装，还要解除精神武装”。“万一（靖国神社的）祭典因联合国之干涉而被迫中止，则必使阵亡者蒙受屈辱，给国家带来莫大耻辱与损害”。在本书结语部分，高桥指出，从法律上说，靖国神社只是一个宗教法人，所以无法以政治手段将其废除，要寻得“靖国问题”的彻底解决，必须真正实行政教分离，根除类似于首相、天皇参拜靖国神社这样的国家与神社的结合；在保障靖国神社宗教信仰自由的同时，靖国神社必须答应国内外遗属们提出的撤销合祀的要求；通过自由的言论，纠正把日本近代所发动的战争视为正义战争的诡异的历史认识；最后，为了防止出现“第二个靖国神社”，必须朝着非军事化的方向努力，以确保宪法中的“不战誓言”得以实现。

叁

六十年一甲子。只有十余万字篇幅的《靖国问题》一书，言简意赅地梳理了战后六十年中出现的围绕靖国神社的各种政治话语，从此，有关靖国神社的争论都无法绕开该书提出的基本论点；从此，要想求得靖国神社问题的最后解决，也必须以该书的议论为起点。

无论是将靖国神社视为日本国内问题的自我辩解，还是将靖国神社简单地归之于日本与邻国之间的对立，其理论力度和视域广度都有严重的局限性。靖国神社问题所引发的争论，涉及到一个十分重要的问题，那就是，应该如何考虑“个”（个体）、“族”（民族）和“类”（人类）的价值？

民族国家是近代的产物，它将以往人们对家族、地域和共同体的义务纳入由单数的“国民”建构的具有高度均质性的国家的话语装置里，将以往生活在各自共同体内的个体的人格与国家的要求齐整划一。这是近代国家的普遍特征。在讨论靖国神社与日本近代国家建立过程的关系问题时，戊辰战争中会津藩的例子极具说明意义。明治政府军的战死官兵得到厚葬，还被祭祀在靖国神社里，而与之敌对的会津藩军队的战死者只能暴尸荒野，原因何在呢？因为祭祀在靖国神社里的死者是符合国家意志的“选灵”。死者受到的不同待遇透显出国家话语所内涵的差异性，靖国神社作为明治政府创造的“新传统”，一开始便具有这种差异性特质，因而无法从日本文化的“传统”中找到其合法性。著名哲学家梅原猛在<招致理性复仇的靖国参拜>（《朝日新闻》2004年4月20日晚刊）一文中，对小泉首相参拜靖国进行了十分尖锐的批评。他指出，靖国神社所代表的国家神道不仅“废佛毁释”，还对传统宗教进行了一次屠杀。

如果祭祀在靖国神社里的“选灵”仅仅是日本国内的问题的话，那么日本的近邻国家便没有理由对日本的官方参拜说三道四了。可是，无论是就历史上靖国神社为军国主义张目的实际作用而论，还是就现实中靖国神社所张扬的为军国战死光荣的象征意义而言，靖国神社问题都已经越出列岛而不是日本一家独户的问题。截至2004年10月，靖国神社祭祀了2466532个“选灵”。除去日本国内战争的战死者（14722人）外，这些“选灵”中的绝大多数都是在对外战争、特别是对中国的侵略战争和太平洋战争中战死的。因此，只要参拜行为不仅仅是遗属的和其他国民的个体行为，那么，有关靖国问题的讨论就必然触及日本国家与相关国家之间的政治正确问题；只要怀有受害记忆的邻国国民的个体的、族群的记忆没有消失，官方参拜行为所引起的对日本国家的愤怒和批判就不会停止。　

那么，如果有一天日本的首相停止了参拜靖国神社，是不是靖国神社问题就自动解决了呢？《靖国问题》一书的回答是否定的，因为靖国神社所代表的历史认识中存在着严重的问题。法国年鉴派学者费罗（M. Ferro）在《监视下的历史》一书中揭示了公共历史叙述中所存在的三种沉默：第一种沉默是与正统性原理相关的沉默，书写历史的机构，无论是教会、王朝还是政党，在涉及正统性的起源问题上，具有极大的“不透明性”；第二种沉默是一种内在化的、心照不宣的与社会共有的沉默；第三种是对难言之隐痛（加害或被害）的沉默，表现为集体记忆的丧失。对照这三种沉默，靖国神社由于坚持皇国史观的正统原则，它的历史叙述至今仍在漠视反战和平的人类普遍价值。因此，属于第一种沉默。与中曾根前首相过从甚密的日本发行量最大的报纸《读卖新闻》的社长渡边恒雄最近说，任何一个参观过靖国神社的人都会误以为日本所发动的“大东亚战争”取得了胜利。原因何在呢？因为靖国神社及其拥护者共同拥有第二种沉默，他们至今不承认侵略战争所造成的加害事实。在此前提下，一方面参拜靖国神社，一方面宣称祈祷人类和平和“不再战”，要么是选择性集体失忆即第三种沉默的产物，要么就是无视他者的存在。梅原猛先生在前文的最后一段向世人提出了如下警示： 

我认为首相参拜靖国无异于想要使大教院的亡灵复活。作为一国的首相，至少应该具有倾听有识之士的意见、反省自身偏见的理性。无视权威宪法学者和宗教学者的意见，也不考虑外交影响，现在甚至拒绝司法机构的裁决而继续参拜靖国神社，总有一天会招致理性的复仇。令人担忧，小泉首相是不是在重蹈发动冠冕堂皇的鲁莽战争、即使败局已定也不住手、最后使得日本生灵涂炭的东条（英机）首相的覆辙。

一年过去了，又一年也将过去。在靖国问题成为热点的今日，中日关系已经冷至冰点，重读梅原猛先生的这段话，让人蓦然想起丹麦哲学家齐克郭尔（Sören Kierkegaard）在《不安的概念》（1844年）一书里写下的话：“最危险的不安是对于没有不安而不感到不安。”

“一场战争留下了深深的伤痕。不仅会津与长州如此，日本和亚洲也是如此。”拒绝与百年前的敌人握手和解的日本福岛县会津若松市长山内日出夫如是说。

原载《读书》2006年第3期，后收入《镜像中的历史》（北京师范大学出版社，2018年）。